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法治思想是一座宏伟的大厦,在法治秩序中,法律产生于所有个体的合意,完全代替了权力,国家只是所有管理者的集合,无论是管理者本人还是其行使的管理权力,均来源于法律,绝对没有无法律依据的权力,下面就是小编给大家整理的法治文章，希望大家喜欢。
法治文章篇一：法治经济的天然依托
社会主义市场经济是法治经济。法治经济是按照经济规律运作的经济，它是有法可依的;法治经济的另一面是信誉经济，要减少交易的成本达到双赢的目的，交易双方必须诚实守信。所以，这种经济实质上是法治与德治统一的经济。没有诚实守信相伴的法治经济必然得不到社会和公众的认同，诚实守信的失落则会导致社会凝聚力的涣散，市场效率降低，风险增大。法治与诚实守信，它们共同规范着人们的行为和价值取向，在潜移默化中成为一种社会经济秩序和为社会大多数人认同的自律准则，二者共同作用、相互促进。
诚实守信是道德约束的核心，它要求各自独立的市场主体之间在经济往来交易中讲信用，杜绝欺诈行为。市场竞争是公平的竞争，是在规范的经济秩序中进行的，它拒绝欺诈，排斥投机取巧，鄙视一切不守信用的行为。这就是说，法治经济在本质上是信用经济，诚实守信是市场经济法律制度的基本原则，是所有市场主体在经营活动中必须遵守的行为规范。
没有诚实守信，法治的作用就难以发挥。当人们不讲诚实守信的时候，法治经济就失去了信誉的基础。诚实守信和法治经济是相互支持的，一方面，许多复杂的交易需要法律和道德同时起作用，缺少任何一方都是不可行的。另一方面，法律制度越健全，不讲道德的成本就越大，人们就越讲道德;反之，只有在一个人们比较重视道德的社会里，法律才真正发挥作用。法治和诚实守信这种相互联系和相互作用的情况我们从契约承诺中可以看得更加明晰。市场交易要通过契约来实现，因此，必然要制定实施有利于契约履行的各种规则，这是法治的表现。然而，仅止于此还是不够的。任何契约的履行，无不是建立在诚实守信交易的观念上。如果双方中的任何一方不讲信用、不守信义，再好的契约也只能是一张白纸。就契约本身来说，它具有平等的品质，在平等的基础上它要求缔约人意思表示真实明确，诚实不欺。正是在契约中才确证了自身的人格，体会到做人的品位和实现着做人的价值。从“重合同、守信用”，“信守”契约只能存在于有道德的人之间。契约所要求的道德是合理的道德，“人而无言，不知其可”，“人无信不定”，契约所要求的道德是立己立人，平等待人，利己利人，诚实生活，各得其所，不害他人。契约的核心是承诺，没有承诺就没有契约，承诺消除当事人的恣意妄为和任性变更。诚信是人们内在意志的坚定信念和外部行为的基本准则，诚信集中表现在承诺上。在法治经济的条件下，市场交易始于“诚实守信”终于“诚实守信”，从而才能生意兴隆事业发达，这正如人们常说的“誉从信中来，利从信中来”。信用是最重要的财富，同时又是进一步获取财富的财富。所以，江泽民同志语重心长地指出，“没有信用，就没有秩序，市场经济就不能健康发展。”总之，法治经济讲法治也要讲诚实守信，在社会主义市场经济中，法治是外在的约束，诚实守信是内在的自律，两者是天然的依托与伴侣。
法治文章篇二：法在我心中哲人康德曾这么说过：“这个世界唯有两样东西能让我们的心灵感到深深的敬畏，一是我们头顶上璨灿的星空;一是我们内心祟高的法则。”是的，如果说璀璨的星空是以其独有的博大浩渺深深震慑了我们的心灵，那么“法”，这高擎“正义之剑”的审判官，它“公正无私”、它“扬善惩恶”、它“无所不在”，在一次次付尊严与正义与社会的同时，也一次次的将“敬畏”深深的铭刻于我们心中。
鱼是离不开水的，而社会与人同样离不开法，回溯法的渊源，在7000年前古巴比伦王国的石柱上，“法”就第一次以《汉谟拉比法典》的名字向世人庄严的宣布，它要“判曲直”、“辨是非”、“定善恶”，它要做世上的仲裁者。从此，“法”就伴随着人类社会走过了一个个发展阶段，日臻成熟、日趋完善。它塑造了社会的躯体，它构建了国家的灵魂。当代发达国家，无一不是在法治的基础上建构起富裕、繁荣的社会大厦。而改革开放的中国也在江总书记“以法治国”的英明方略指导下，走上了法治建设的康庄大道。改革开放高歌猛进，“入世”成功钟声乍响，这一切也预示着“法”正以前所未有的速度重构着我们的社会。它将犯罪钉在“恶”的耻辱柱上，它用“正义“的阳光涤荡社会的黑暗;是的，它付不公以平等、付正义以力量、付权力以约束、付言行以准绳。
法塑造了当代法治社会，而法治社会对公民的基本要求就是遵纪守法。没有法所付予的权利，人们寸步难行，而违背了法的准则，必自食其果。没有人能逾越法，没有人能不受法的约束。古有“王子犯法与庶民同罪”的警示恒言;今有“法律面前人人平等的金科玉律。法眼炯炯洞察秋毫，法网恢恢疏而不漏。轻视法的人终被法所轻视，法盲的追悔莫及换不来“法”的怜悯。嘲弄法的人终被法所嘲弄，法之缰绳终将缚住罪恶之手。地位、权势挡不住法网无情，“正义之剑”终将辟开黑暗之幕。切记，知法、守法、护法是每个公民的基本准则。
而作为一名执法者，作为一名税务机关的公务员，“依法行政”、“依法治税”是我们执法的基石。税徽闪烁着法的尊严，执法体现法的权威。“依法行政”，执法行为中的一言一行、一举一动体现的不是个人，而是法的规范、法的行使、法的执行。“依法治税”，执行法律决不意味着法的化身，与执法权力相应的是“法”对执法者行为的约束。执法必知法、执法必守法、执法必敬法，对“法”的恪守与尊敬是对法律尊严的最好维护。
不要忘记，可与璀璨星空相毗美的是祟高的法则，它与它所代表的公平、自由与正义，就如最璀璨的星辰铭刻于天宇，也铭刻于我心中。
法治文章篇三：韩非子“法治”思想研究中文摘要：
在古代中国，春秋战国是一个社会大动荡、大变革的时代，当时列国争霸兼并剧烈，社会已到了礼崩乐坏的局面，老百姓生活在水生火热之中，国家的法治已经到了崩溃的边缘。于是一些开明识惠的君主已认识到了加强巩固君主专制的重要性并以此统一中国，此时以韩非为主要代表的法家思想登上了历史舞台，其核心的法治思想对当时的秦朝治理国家以及最终统一中国起到了举足轻重的作用，但随后秦朝又以极短的寿命由盛而衰直至灭亡的悲惨的历史结局，使我们不得不对韩非法治思想提出了疑问：为什么会这样呢?
人类当今已经跨入21世纪，随着中国正在逐渐走向现代化和我国加入世贸组织，不仅给我国的经济建设，也给我国的法治建设代来了新的机遇和挑战，当前我国法治建设不断取得进步的同时也出现了种种问题，并且某些问题已严重阻碍了其进程。而以韩非为主要代表的法家思想在中国五千年的历史中起到了极其重大的深远影响，伴随了中国法治建设的历史演变，因此我们有必要再次深入系统研究韩非法治思想以此来拓展论证其是否对当今我国法治建设有现实意义及联系?
关键词：韩非 法治思想 意义
导论：
韩非子是中国先秦时期法家思想的集大成者，其创立的以法为本，“法、束、势”相结合的法治理论体系，对后世影响深远。借鉴和吸收韩非法治思想的合理成分和研究其思想的局限性，对当今我国正在如火如荼进行的“法治建设”和新旧体制、新旧观念更替以及创建和谐社会具有现实的指导借鉴意义。
有关韩非子法治思想研究，我国从古代到近代一直都在探索钻研，至当代我国学术界更是出现了空前的“百花争鸣”的热潮，当代的学者们在总结前人的经验后不断推出了很多的研究成果，比较有代表性的如：郭沫若《韩非子的批判》、范文澜的《中国通史简编》、侯外庐《中国思想通史》等，从以上这些学者们的研究成果来看主要可归纳为三点：1、韩非思想阶级属性即韩非思想是与旧奴隶主贵族相对立的;2、韩非基本思想问题即韩非基本思想就是“法、束、势”三者相结合的理论体系;3、韩非思想的来源即韩非思想与儒、道、法、墨家关系较为密切，但总的说来还相当薄弱，研究还是深度不够，认识不够，理论缺乏具体分析，贬斥有加，以偏概全，没有全面的认识，特别是对当今我国法治建设的现实意义方面的研究很少并且不是非常系统，没有足够的总结和比较完整的理论体系作联系。
当今社会，关于韩非法治思想研究再次受到了学者们的关注，并逐步与时俱进推出了许多现代版本，使读者更加容易理解、接受和吸收，因此本人根据前人研究成果的经验总结和自己的个人想法理解相结合，通过时间线索为主线逐步分析阐述韩非法治思想的产生、核心内容形成完善到展现给人其中的历史演变过程，最终来总结出对当今我国法治建设影响意义的方面并进行相应的评析。
一.韩非“法治”思想的历史渊源
韩非是中国先秦时期法家思想的集大成者，其法治思想有其深刻的历史背景和哲学思想基础。
1.韩非子其人
关于韩非其人，流传下来的历史文献太少。《史记•老子、韩非列传》，除去所引《说难》及司马迁对韩非的评说之外，仅387字。但是，凭这寥寥的记载，我们也可以知道韩非整个的人生历程。
1.1韩非悲喜剧身世
韩非大约诞生于公元前280年，公元前233年去世。这是战国七雄——秦、齐、楚、赵、韩、魏、燕用武力争夺天下的时代。一方面是刀枪剑戟，血雨腥风;另一方面是说客、策士横行天下，有的人早上还是普通百姓，晚上就贵为卿相。韩非未必不做这样的梦，但他的梦始终未能做圆。不说别的，他受了自己生理缺陷的影响，社会需要能言善辩之士，他却口吃，不善于言谈。
其实，韩非的先天条件不是普通百姓可比的。他出生在贵族世家，是韩国的公子，生活的起点很高。而且，他是著名儒学大师荀况的学生，和后来做了秦王朝丞相的李斯一道学习、切磋过。不过，他没有继承荀子的儒家思想传统，而受法家前辈的影响，吸取、综合他们思想的精华，成为他那个时代法家学派的杰出代表。
不善口辩则以笔辩，韩非的文章写得洋洋洒洒，辞峰犀利，论理透辟，气势不凡。他目睹韩王不以法治国，不以权势驾御群臣，不举贤授能以富国强兵，反而重用虚浮图名之辈，韩国日渐削弱，于是多次上书韩王，劝他变法图强，但韩王没有采纳他的主张。
然而，文章却给韩非带来了机遇。他的《孤愤》、《五蠹》传到秦国，秦王赢政读了以后十分欣赏，感叹：“我要是能见到作者并和他交个朋友，死也无遗憾了。”刚巧李斯在他身边，听了这话，顺势说：“这是韩国的公子韩非写的。”秦王赢政紧急发兵攻打韩国，只有一个要求，这就是得到韩非。
韩非在韩国不受重用，韩王有他无他没有什么关系。在秦军兵临城下之际，便拱手把韩非给了秦王。
人往往没有得到想得到的东西时，渴求、盼望，一旦得到了，本来很珍贵的东西也显得不珍贵了。秦王对韩非就是这种态度，他很喜欢韩非，但不信任他，更谈不上重用。这本对他人没有什么威胁，却有人感到了威胁。
李斯嫉恨他，两人有同窗之谊，而李斯自认为才能不及韩非。姚贾对韩非深怀不满，因为韩非曾批评他不应该用财物贿赂燕、赵、吴、楚四国，并嘲笑他出生的卑贱和行为的不轨。
这对韩非是致命的。李斯和姚贾联合起来陷害他，在秦王那里进谗言道：“韩非是韩国的公子，现在大王想吞并诸侯，韩非终究是维护韩国而不会帮助秦国。这是人之常情。大王不用韩非，把他长期留在秦国，最后送他回去，这是为自己留下祸患，不如借故把他杀了。”
秦王一听，觉得很有道理，就派官吏治他的罪，把他打入了监狱。李斯抓住这个绝好的机会，派人送毒药给韩非，要韩非自杀。可怜韩非远离故国家乡，想拜见秦王为自己申诉，有李斯、姚贾作梗而不可能，不得不含愤自杀了。
待秦王后悔不该如此处置韩非，派人去赦免他，然而韩非已经死在了监狱里了。
韩非在异国他乡结束了自己的一生，他没有辉煌的政治业绩，留下了十余万言的政治理论，治国方略，后人作为《韩非子》。
古人喜欢说人死而不朽的三条途径：立功、立德、立言。韩非子以立言而不朽。《韩非子》，以部帝王书。
在这里，春秋以来的法家思想得到了高度的融合和创造性的发展，韩非喜欢劝解帝王应该怎么样，不应该怎么样，宗旨只有一个：如何治国安邦。大到天子，小到诸侯，如何才能雄踞君王之位，不发生动摇，并避免自己身亡国灭。
韩非知游说之难，为人谋划正确的游说之法，却不能在秦王面前为自己辩说，摆脱死亡的灾难。但他的书被秦王读到心里去了。秦王实践韩非的理论，把他的法术势思想发挥得淋漓尽致，席卷天下，囊括四海，建立了秦王朝。
1.2韩非兼容并蓄的个人思想——最终形成法家集大成者的法治思想
很有意思，韩非出自荀子的门下，成了法家学派的集大成者，然而，人们往往认为，他思想的最深处，是受了道家的影响。
司马迁说：韩非喜欢刑名法术之学，根本源于传说中黄帝和春秋时期的老子。所以，他把韩非和老子列为一传。
老子《道德经》五千言，论道论德，韩非也论道论德。他不像老子那样说道是什么，说道能够生万物，道是自然万物的发展规律等。他论德也不像老子说的具有高尚品德的人等说得那样玄虚高远。而是把德视为人或物的内在品质，人以精神积聚为德，家以拥有资产为德，天下以拥有百姓为德。
韩非很下功夫解说老子的理论，但无意保持老子思想的原貌。他说道是国家的根本，又说道是从享有国家君主的权术中产生的，用道来和社会周旋的人，生命和福禄都很长久，就像树木有根，才能够生长。有道才有德，有德才有功，韩非还以无为无思来解释最高尚的道德，也就符合老子说的上德无为而无不为。不过不要误会，这不是老子那样的清心寡欲，自然无为，是以貌似没有作为、没有思想为手段，虚中有实，以便控制别人。
像这样的道论、德论，其实是权术论。韩非思想的源泉并不只是老子一脉。他对老子、墨子、荀子思想的领会，融入了法家前辈的法术势思想。并以后者改造前者，以适应自我的进取人生。最终形成了一套自己的法治思想。用法术势改造君主以改造自私自利的人，建立集权的一统国家，这才是他的人生理想。
2.韩非法治思想的时代背景
韩非子的生活年代，已经到了战国后期，此时，旧的贵族制度向新的制度转变，已经成了不可逆转的历史潮流，而适应了新兴阶级变革需要的法家思想的影响也日益扩大。在此之前，许多诸侯国已经由新派人物的代表掌握了政权，任用法家人物进行变法，从事由旧制度向新制度的改革。可以看出，从当时社会的各个方面都已体现了法家思想的逐渐壮大和全面深入。
2.1经济方面：春秋战国时期私田的大量出现以及实物地租形态表现的封建生产关系
从经济上看，春秋战国时期(约公元前770年——公元前221年)是社会大动荡、大变革时代，由于封建的生产关系代替了奴隶制的生产关系，大部分直接生产者从奴隶制的桎梏下解放出来，他们的劳动兴趣和生产积极性有了提高，从而促使社会经济很快呈现出繁荣的景象。青铜器的使用，铁器的普及，标志着当时社会的生产力水平已经有了很大的发展。奴隶们除了耕作井田之外，还有条件开垦荒地，从而出现了大量的私田以及与私田相适应的，以实物地租形态表现的封建生产关系，新兴地主阶级产生。新兴地主阶级为保证自己的政治、经济利益不断地运用自己的实力和权力，改革传统的社会制度、社会观念，实行如“初税亩”、“量入修赋”等经济政策，使封建生产关系日益巩固和发展，在中国法制史上具有重要意义的公布成文法活动开始列入社会变革的日程。
2.2政治方面：分封制开始瓦解，大一统宗法统治开始动摇
从政治上看，西周时期周天子大一统的宗法统治开始动摇。分封制实行时间过长，经过几代，原有的兄弟同宗之间的亲情与亲缘关系逐渐淡化，分封领土之间的利益之争频繁，逐渐蚕食原有的宗法礼制，周王室号召力、控制力逐渐减弱。成为图有虚名的天下共主。各诸侯国，各封建领主之间为扩大领土，掠夺财物和建立霸权而展开激烈的兼并战争，各自成为名副其实的独立王国，原“礼乐征伐自天子出”的局面已被“礼乐征伐自诸侯出”所取代。臣杀君，子杀父，弟篡兄，下犯上等严重违反礼法的现象层出不穷，这就是孔子所说的“礼甭乐坏”时代，礼制已不能治理天下，法制观念逐渐兴起，并被各诸侯国所实行，取得了很好的效果。由于封建制度还不完善，奴隶主贵族势力不断反扑，地主阶级和农民的矛盾也日益尖锐，各国地主阶级为了巩固已得的封建政权，加强封建制度建设，都在不同程度上进行了社会改革，掀起了变法运动。
2.3文化方面：出现了“百家争鸣”局面
在诸侯割据纷争时期，政治上不统一，当然也不可能有统一的思想。所谓“诸侯并争，厚招游学”，各个诸侯国的国君和大贵族，都招揽大批的知识分子为自己服务，礼贤下士成为社会风尚。当时的士，可以各持一说，在诸侯之间奔走游说，“合则留，不合则去”，“游来游去”，有相对的自由。收门徒讲学的风气也非常的盛行，只要略微著名的士，差不多没有一个不是“率其群徒，辩其谈说”的。这就使各个学派有发展的机会。战国时期的各个学派，人们总称之为诸子百家。诸子百家从不同的角度吸收了当时的文化知识，著书立说，广收门徒，高谈阔论，各家各派之间进行剧烈的论争，在思想战线上出现了“百家争鸣”的局面。这是社会上错综复杂的矛盾在意识形态领域里的反映。其中主要有儒家、道家、墨家、和后起之秀的法家等。战国晚期，伴随着实现封建统一条件的日趋成熟，有些学者力图批判、总结、综合其他学派，构筑地主阶级的统一的思想。
法家思想在这一特殊的历史时代背景下终于有了用武之地，而韩非作为战国思想家中的后起之秀，通过不断丰富自己的思想，最终完成了法家思想集大成——韩非的法治思想。
3.韩非法治思想的思想渊源
韩非法治思想是多元化的思想集成，吸收了墨家、儒家、道家和前期法家的精华之处并将其糅合升华到了一个更高的阶段。从他的法治思想中的各个角度都能折射出以上各家学派的印记：
3.1继承了墨家的政治独裁并将尚同、非命、非乐、非儒部分发展到了极致
郭沫若曾经指出：“韩非个人在思想上的成就，最重要的似乎就在把老子的形而上观，接上了墨子的政治独裁的这一点。他把墨子的尊天明鬼、兼爱尚贤扬弃了，而特别把尚同、非命、非乐、非儒的一部分发展到了极端”(郭沫若《十批判书》)。这句话从侧面也说明了韩非法治思想在行程推动上或多或少也参照了墨家，比如他所主张的绝对君权已经就是墨子“尚同”的主张，而韩非的“以一国目视”、“以一国耳听”的多设耳目之办法，更是墨子所发明的。韩非继承了墨子的政治独裁，他把墨子的“尊天明鬼”、“兼爱”、“尚贤”扬弃了，而特别把“尚同”、“非命”、“非乐”的一部分发展到了一个极端。
3.2继承了儒家的人道实践原则，继续了荀子的思想转变完善奠定且推行了其法治主张
韩非是法家集大成的人物，他的思想渊源也是多方面的。他既然师从荀子，荀子及其代表的儒家学说对他自然有深刻的影响。从儒家思想体系的建立和早期政治实践的实际过程上看，孔、孟、荀、韩四人中，孔子和孟子共同完成了儒家思想体系的创立;荀子承前启后，正处在儒家思想的一个转变的环节上;荀子的弟子韩非则实际上是以“法治”的具体政治主张，继承和实践了儒家的人道实践原则。孟子说：“天下恶乎定?定于一。”最终实现了“定于一”的，就是“法治”。
《韩非子•五蠹》曾批评儒者“以文乱法”，但批评儒者并不能作为其是否属于儒家学派的标准，荀子曾对儒者提出批评(注：《汉书•艺文志》。衡量儒学的标准，只能是早期儒家孔、孟、荀子三人所共同建立的人道实践原则。从这个意义上说，正是韩非继续了荀子的思想转变过程，以“法”的思想承接了“仁”、“义”、“礼”的思想，继承了儒家的人道实践原则。或者说，由于“仁政”、“王政”、“礼制”的具体政治理想与社会现实的冲突，儒家的人道实践原则在战国后期的历史环境下，必然要表现为韩非的“法治”主张。
韩非主刑名法术之学，又与李斯师事荀子，荀、韩的师承渊源是非常明确的。荀子对韩非的显著影响是：历史学说上的后王主义，杀诗书的思想。荀子的也曾经说“道”，但韩非之所谓“道”，是由老子的“道”演化而来。韩非在法家理论和逻辑概念上主要取源于道家的老子，而荀子在战国后期“最为老师”，韩非作为荀子的高足弟子和战国末年最有才华的学者，在人道实践原则方面得力于荀子之处，是直接而丰富的。
3.3继承对道家老子哲学的发挥又有自己的创造，为其推行法治提供了世界观的指导
当然韩非的思想渊源也有来自于道家的影子，韩非的天道自然观既有继承又有创造。韩非继承了老子的天道自然观，老子认为：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知名，字之日道，强名之日大”(《老子》二十五章)，意思是说有这样一个浑然一体的东西，叫道，可以作为天下万物的根源;而韩非认为：“道者，万物之所然也”，“道者万物之始，是非之纪也”(《韩非子•主道》)。意思是说万物之所以能够发生发展的根源是“道”。很显然，韩非与老子一脉相承，认为天地和“道”就是自然界自身及其根本的总规律。而更重要的是韩非在认同继承前贤的基础上又创造性的提出了“理”的范畴。韩非认为世界万物从属于一个总的规律——“道”，但又有各自的形态和特征，这使得万物得以彼此区分，这个区分万物之差异的标准就是“理”。韩非认为，“道”是自然界根本的总规律，“理”是万物借以互相区别的特殊规律。特殊规律离不开总规律，总规律寓于特殊规律之中。所以韩非说：道者，“万理之所稽也，理者，成物之文也。。。。万物各异理，万物各异理而道稽万物之理”(《韩非子•解老》)，就是说各种不同的事物，各有其特殊的规律，所有万物的特殊规律，共同体现出了世界的根本的总规律。他认为“道理相应”，自然界有其客观规律，我们应该遵循。他认为“夫缘道理以从事者，无不能成”(《韩非子•解老》)，但反对消极地因循自然，主张用人力改变自然，他说：“自直之箭，自圆之木，百世无有一”(《韩非子•显学》)，椎段者，所以平不夷也。。“(《韩非子•外储说右下》)。韩非崇尚人力，强调“理”的变化性，为反对抗拒变法的复古主义思想，推行其法治思想进行论证。
3.4继承了法家思想商鞅、审不害、慎到的“法、术、势”创新将三者相统一的以“法治”为核心的思想体系
作为一个法家，韩非当然接受法家的影响是最大的，战国时期各个国家纷纷主持变法运动的倡导者都是前期法家学派的代表人物，法家是结合社会经济最密切的学派，学术上的渊源和韩非的思想体系有紧密的联系。
韩非子的法治理论，集前期法家“法”(商鞅)“术”(审不害)“势”(慎到)三派之长，强调国君必须行法、执术、恃势，以法为本，使法、术、势三者密切结合，提出“抱法处势则治”的思想，为当时封建统治阶级建立自己的政治统治提供了有力的思想武器。
韩非总结了前辈法家人物的思想，他把商鞅的“法”、审不害的“术”、慎到的“势”三者结合在一起，明确阐述了法、术、势三者结合的法家思想体系。所谓法，是指国家的法律、法令、规章制度。法必须编著成文，设置在官府里，公布于老百姓，让所有人都知道、都遵守。所谓术，是指君主考考察、举拔、控制群臣的一整套方法，其中包括一些具体的考核、检验下级工作的程序，也包括一些藏于心中、不可告人的秘密心术。所谓势，是指君主的权势。它对于君主来说，就好比飞龙必须乘云而飞，蛟蛇必须驾雾而游一样，不可缺少，而且也决不可让给别人。这三个方面，法是根本，人主考查任用，施行赏罚，都必须以法为准绳。同时，术与势也不可缺少。只有法术兼用，抱法处势，才能更好地使法发挥作用。
韩非把这三种学说综合起来，成为一种有机联系的统一体。这样，他的政治思想就不同于前期法家某一个人的政治思想，而是法治、术治、势治三种政治主张的混合体。也就是说：“君主凭借政权的威力，运用术数以驾御群臣，而使群臣百姓都守法奉令来体现中央集权、君主专制的政治学说。”(《韩非子•前言》)。这些话，极为简明扼要到说明了韩非思想的实质。若从实际的政治出发，则韩非总结了前代的统治经验，而建立了完备的君主专制理论。
二.韩非“法治”思想的理论根据、核心内容以及当时所处的历史地位和作用
韩非法治思想的产生是与他当时所处的社会历史条件下所持历史进化论和人性好利论思想是分不开的。
1.理论根据
1.1人性好利论
在人性问题上，韩非与他的老师荀子相近，荀、韩两人都把人的欲望本能和好利恶坏的
自然取向看作人性的内容，这是他们的一致之处。但是韩非在继承的基础上又有了创新，他并不主张老师荀子的“化性”而主张“因性”，因此他认为：
人是自私的，老子说人应该少私寡欲。
荀子的言辞更激烈：人性恶，性善是一种假象。人与人之间的你争我夺，相互厮杀、嫉恨，都是人性恶的缘故。
韩非步他们的后尘，他不像老子说得那么婉转，也不像荀子的话说得尖锐，韩非另有见地。人性趋利，利是自私的核心。人要生存，寒则求衣，饥则求食，不能无利。医生用口吮吸病人的伤口;做车子的工匠，希望人人都享有富贵‘做棺材的工匠，希望人早点死亡，都是为利驱使。
君臣之交，利是连接的锁链。危害自己生命而对国家有利的事，臣子不会干;危害国家对臣子有利的事，君主不会干。父母与儿女血肉相连，该是亲密无间，却也是恩厚则相爱，恩薄则相怨。人人如此，求利没有止境。不论国家贫穷还是富裕，财货足以争夺还是不足以争夺;不论人在现实社会难以生存，或者可以生存，或者本来就富贵安逸，都争夺不休，国家没有安宁的日子。况且，人自私必损公害人，只有这样才能肥了自己的腰包。人性如此，是社会和君主的灾难。现实社会却又是公私不分明。为公的君主，本该是奉公的表率，在生活中，有形无形地奖励私义，使行私者享受了名誉和利禄。
韩非忧心忡忡，他没有因之消沉，而从人的自私性中激发了亢奋的情绪，要在公与私之间划一条界线。他说古代创造文字，都知道自环为私，背私为公，公私相违，现在的人难道不懂得这个道理了嘛`?问题是要弃私为公。弃私为公的道路只有一条：明法，令必行，禁必止。
人性难以靠自身修养来矫正得，必须依赖外在的强大的力量，这就是法治。它有赏赐的恩惠和刑法的威严。无法，人不服于人，惟利是图;立法，人得服于法，守法。法明确表示怎样趋利避害，行私则违法有害，谁还敢行私术而废公法。
韩非以自己的睿智认识人性，又顺应人性力图对它进行改造，让君主、臣民都一心奉公。
韩非从现实利害关系出发，认为人性是自私的，好利恶害是人的本能，人与人之间的关系是一种冰冷冷的利害关系。他举例论证说：“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者窥见其君心也，无须臾之休。”(《韩非子•备内》)甚至是父母子女骨肉之间也是一种利害关系，他说：“且父母之于子女也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之坏狂，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计其长利也。。。”(《韩非子•六反》)，把人际关系一概看成是利害关系，表现了韩非的冷漠和偏颇。但是，作为一个主张以法治国的冷峻的政治家，韩非对人性弱点的认识和对人际关系的分析，又的确有其深刻的一面，他抓住了阶级社会中的社会关系中最本质的东西——利害关系，这就为他的强权政治理论提供了人性论的根据。
1.2历史进化论
韩非的社会历史观直承商鞅而来，不但更系统化，而且因为人口论、利害论、经济论的
法治文章_有关于法治的文章 介入而更完备，并将他个人的思想使其创新，他认为：立法，是站在历史的土地上，以先王之法为法;还是站在现实的土地上，自立新法?
韩非以发展的眼光看待社会，就像人不能够两次踏进同一条河流一样，现实社会也决不会是历史社会的绝对重演。
天不变，道也不变，殊不知天无时不刻不在变，只是抱有这种观念的人把它的变视为变或者是不察其变，随之把治国的方略僵化了，形成用原古之法治当世之民的滑稽局面。先王不可效法。社会不同，风俗不同，更有古今的人不同，社会生产水平、人们的生活水平不断提高，人思想进化了，现实生活中的人不是远古的人可比拟的，而且，前者没有，永远都不会有后者的蒙昧和淳朴，先王之法怎么用?先王以仁义治天下，仁义是用在可用的时候。当今之世，战乱频繁，奸邪泛滥，施行仁义，只会滋长懒惰，使人不求上进，而图坐享其成。既然不劳可获，何必劳力苦身呢`?先王之法并不是一成不变，从舜、禹、汤到周文王、周武王，谁守了祖宗成法?代代如此。以先王之法为法，仿佛是把自己放在一个既定的笼子。人不能失去活力，一旦失去，自然就少了创造。社会如同万物，万物吐故纳新，新陈代谢，才会兴旺发达。
韩非瞩目历史，扫视每一个重要的历史时期，勇敢的走进现实社会。他以法治反对先王的仁义之治，这法治也不单纯。正像他不主张效法先王一样，他吸取前人的法治思想，也没有简单的照搬，同样充满一种批判精神。他说商鞅知道用法而不懂得用术，说审不害懂得用术而不知道用法，分别取了商鞅的法，审不害的术，在加上另一位法家人物慎到的势位思想，把法术势融为一体，构成自己的法家思想系统。他指出：“世异则事异，事异则备废”(《韩非子•五蠹》);“法与时转则治，治与世宜则有功”(《韩非子•心度》);“圣人不期修古，不法常可;论世之事，因为之备”(《韩非子•五蠹》)。由此可见，韩非的法治思想事有着较为科学、辨证的理论根据的，韩非能够从动态的角度寻找到因时变化服务政治的最佳契合点。
2.核心内容
韩非在总结先秦法家理论的基础上，面临着“大争之世”、“多事之时”的社会矛盾，创立了以“法”为本，“法、术、势”相结合为核心的理论体系，成为他的法治思想中最为重要的实质内容。韩非政治思想的主要内容就是法、术、势三者并重。应该说，法、术、势这三者并非韩非的独创，但把这三者结合起来，并把它们强调到了极致的却是韩非。
2.1法、术、势三者各自的内容
所谓“法”：吸收李悝、吴起、商鞅关于“法”的思想，这种“法”就是“编之图籍，设之于官府，而布之于百姓”的成文法典。通过“以法为教”，做到“法不阿贵”，法律决不袒护权贵。
韩非认为，法为君主提供了治理国家的客观尺度，可以避免因统治者个人因素给封建政治造成的损失，并可保证政治的连续性。他说：““夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。”(《诡使》)又说：“释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮，废尺寸而差短长，王尔不能半中”(《用人》)这都是强调法的客观性。同时，成文法的公布，可以限制统治者个人的私权，以缓和君主与臣民的矛盾，调整上下关系。他说：“明主之表易见，故约立;其教易知，故言用;其法易为，故令行。三者立而无私心，则下得循法而法……如此，则上无私威之毒，而下无愚拙之诛”就是说，成文法公布出来后，做君主的不能，乱杀大臣，而做臣下的有法可依，不致于死得不明不白。另外，法还能够整齐民心，竭尽民能，调动人民的主动性，并提高国家的政治效能。在韩非看来，刑、赏二柄固然是“明主之所导制其臣”的有力武器，但无法之刑却不足以禁奸：“释法制而妄怒，虽杀戮而奸人不恐。罪生甲，祸归乙，伏怨乃结。”(《用人》)同样，无法之赏也不足以劝善。只有按照法度赏所当赏，罚所当罚，才能胜暴劝善，“故民劝极而乐尽情”，“赏刑明则民尽死”。正因为法治有这么多的优越性，所以，韩非主张“不务德而务法”。并认为，在列国纷争的动乱年代，是否实行法制乃是决定一个国家兴衰存亡的关键。他说：“明法者强，慢法者弱”(《饰邪》)“简法禁而务谋臣……可亡也。”(《亡征》)在他看来，实行法治小可以救亡图存，大则可以致霸王之业。
所谓“术”：吸取申不害有关“术”的思想，强调君要用权术控制臣下，就是“循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能”，包括任免、考核、赏罚各级官吏的手段。
术也是韩非政治思想中的一个主要内容。什么是术?它并非泛指君主的统治方法。因为法治和势治也是一种统治术，如果述泛指统治术，那就应该包括法治和势治在内，但在韩非那里，法、术、势三者既是统一的，又是对立的，述的概念并不包括法治和势治。关于述的内涵，韩非说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课君臣之能者也，此人主之所执也。”可见，术是特指君主驾驭群臣的统治术。这种统治术要求君主暗中综合研究各方面的情况，对照群臣的职分和诺言，检查群臣活动的效能和事实真象，然后予以赏罚进退，借以达到任能、禁奸的目的。术与法的不同在于，法是公开的，术是隐蔽的;法是臣民所共同执行的，术是君主所独自掌握的。
韩非认为，驾驭群臣之术是君主的特殊需要，其原因是“臣主之异利”。他认为，由于人的本性是自私自私的，所以，君臣关系只不过是一种互相利用的买卖关系，即“主卖官爵，臣卖智力”。因此，君臣之间的利害冲突是不可避免的。“主利在有能而任官，臣利在无能而得事。主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵。主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。是以国削而私家富，主上卑而大臣重。故主失势而臣得国，主更称蕃臣而相室剖符，此人臣之所以谲主便私也。”(《孤愤》)因此，韩非认为，君主要使臣下为自己效力，不能只依靠信义，使之不忍欺骗，而要依靠术数，使之不得欺骗，这就是所谓“恃术而不恃信”。韩非指出，君主如果用人无术，不是被智者欺骗，便是被愚者误事：“任人以事，存亡治乱之机也。无术以任人，无所任而不败……任智则君欺，任修则君事乱，此无术之患也。”(《八说》)这就势必破坏法制、削弱君权“法之息也，上暗也，上暗无度则官擅为。”(《八经》)如果君主用人有术，便能充分发挥贤能的作用，使他们各尽所长，为封建国家服务：“使智者尽其虑……贤者敕其材”。并能达到禁止奸邪的目的：“君有道，则臣尽力而奸不生”，“臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨”。这样，君主就会做到令行禁止，法明势固，出现“明君无为于上，君臣竦惧于下”的局面。
所谓“势”：吸取慎到有关“势”的思想，认为君主要握有权力，有了权势才能统治人民。
势同样受到韩非的重视。所谓势，主要指君主令行禁止的权势，同时也指造成某种事态的客观形势和必然趋势。韩非说：“势者，胜众之资也。”就是说，势是君主制服众人的凭藉。他认为，君主能否统治的关键不在于贤与不贤，而在于有势无势，犹如物的沉浮不在轻重，而在于有无船载所造成的飘浮之势。他说：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也;尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。”(《功名》)因此，韩非认为，势是实行法治的前提和保证。他说：“君执柄以处势，故令行禁止。”“抱法处势则治，指法去势则乱。”为了巩固君主的权势并充分发挥势的政治作用，韩非提出了“处势”、“设势”、“用势”的思想。所谓“处势”，就是君主必须大权独揽。如果让大臣和左右专擅权势，君主必将受制于臣而失国。如果将权势借予臣下，就会有失位的危险。所以，君主是不可须臾离权的，就像“鱼不可脱于深渊”。怎样才能“处势”呢?这就是牢固地掌握赏罚二柄，这是掌握权势的关键：“赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则制君。”(《喻老》)他认为尤应紧握掌握赏罚二柄，不得分予臣下。否则，君将受制于臣。所谓“设势”，就是君主采取积极的措施以巩固和加强权势。韩非认为，对君权威胁最大的是那些手握大权的“重人”、“大臣”和“左右”，他们经常进行不法活动，“皆朋党比周以事其君，隐正道而行私曲，上逼君，下乱治，援外以挠内，亲下以谋上”，甚至“观时发事，一举而取国家。”在这种情况下，君主只有用术行法，严加禁止和防范才能巩固权势。其具体办法是采取各种措施，削弱和制载“重人”、“大臣”，例如禁止他们占有城市，拥有军队，结党营私，市恩树德，拉拢人心。所谓“用势”，就是要善于使用权势推行法治。君主应以法为准则行使赏罚权，“不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内”，“赏不加于无功，罚不加于无罪”。“喜淫刑而不周于法”往往是亡国的征兆。
2.2法、术、势三者内在的联系
韩非认为“抱法”、“行术”、，必须以“处势”为基本前提。而“抱法”、“行术”又是“处势”的重要手段。“行术”又是“抱法”的必要方法。在“法“、”术“、“势”三者之中，“法”是最根本的，但必须把三者结合起来，相辅以为用。
2.2.1.法与势结合--“抱法处势”
所谓“势”，韩非给它下的定义是：“势者，胜众之资也."(<韩非子•八经》),就是指统治者统治人民的权势和地位。韩非作为一个绝对君权者，认为君主必须专势，不可使臣下擅势。韩非借用了慎道的一个比喻，将君主的权势比作“飞龙”，“腾蛇”赖以飞行的云雾，他说云雾一旦消散，龙蛇就会变得跟蚯蚓和蚂蚁一样，碌碌无为。韩非又将君主的权势比作“虎豹”的爪牙，“虎豹之所以能胜人，执百兽者，以其爪牙也。”(《韩非子•人主》),
人主失去了权势，就像虎豹失去了爪牙一样，必将为人所制。权势是如此的重要，“在君则制臣，在臣则胜君”，孔子德行高洁，名誉海内，但却要臣服于鲁哀公，就在于孔子“非怀其义，服其势也”(《韩非子•五蠹》)，因此君主必须牢牢地将权势掌控在自己手中。
既然权势是如此的重要，因此，韩非率先提出了法与势相结合的理论，即所谓“抱法处势”。一方面，势是法的前提，法不能离开势，“君持柄以处势，故令行禁止”，只有以势作为后盾，法才能真正得以有效施行;另一方面，势又不能离开法，没有法的势不是“法治”而是“人治”。人治依靠的是圣人，但是像尧、舜那样的圣贤，“千世而一出”，而绝大多数的人主，都是“庸主”，只有中人之资，实行人治，他们就束手无策了。而实行法治，人主只要“报法处势”，掌握权势同时坚持法治，国家就能治理了.
2.2.2.法与术结合--法与术“不可一无”
韩非认为“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”(《韩非子•难三》)术即指君主掌握权势，公开或暗中驾驭官吏的策略和手段。法与术存在着很多的不同。在表现形态上，法作为指导人民行为的规范，最好公开，“布之于百姓”，而术作为君主“潜御群臣”的工具，多以暗藏，所以说“法莫如显，而术不欲见(现)"(《韩非子•难三》);在功能上，法从正面控制着臣民遵循君王的意志，术是从反面考察臣民是否奉公守法或者作奸犯科。而更重要的，韩非主张将法和术结合在一起，他把法和术，比作人的衣和食，两者缺一不可，“君无术则弊于上，臣无法则乱一下，此不可一无也，皆帝王之具也"(《韩非子•定法》);他批评商鞅“徒法而无术”，结果“无术以知奸” ，“五年而秦不益(增加)一尺之地”，他同时批判申不害“徒术而无法”，结果被奸臣钻了空子，使得“托万乘之劲韩十七年，而不至霸王者"(《韩非子•定法》)。两者的问题都在于“二子之于法术，皆未尽然也” (《韩非子•定法》)
2.2.3.术与势结合--术与势互为补充
一方面势是术施行前提，如果在没有势的情况下采用术，就会导致大权傍落，术就会变得毫无意义;另一方面，术又可以强化势，韩非说“故国者，君主之车也;势者，君之马也。无术以御之，身虽劳犹不免乱;有术以御之，身处佚乐之地又致帝王之功也。”(《韩非子•外储说右下》),如果把势比作君主的马，那么术就是驾驭马的技艺，有了术，君王就能够非常轻松地实现宏图伟业了。
韩非主张法、术、势，所要达到的理想政治局面是：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”。就是说，具体事情由地方来处理，大权则归于中央，中央由君主来集权，举国都来为君主效力。这就是“明君无为于上，群臣悚惧乎下”的局面。这种思想成了秦始皇建立统一的君主专制中央集权制国家的指导思想，对后世产生了极其深远的影响。
3.当时所处的历史地位和作用
韩非虽然在秦国被陷害而死，但他的法治思想却在秦国绽放开来，并逐渐引导着秦国走向强大，也为日后的大一统奠定了基础。
3.1历史地位
秦国的政治措施，始终和韩非的政治理论是分不开;可以说，秦国中央集权封建帝国的出现，在相当大的程度上是韩非政治理论的具体表现 ，韩非的法治思想逐渐被秦始皇认可和接受，并通过实践最终统一了中国，并将其发挥到了极致，最终确立了在秦朝独尊法术的历史地位。
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